SYAIR BURUNG PINGAI KARYA HAMZAH FANSURI (Kajian Analisis Tematik)

SYAIR BURUNG PINGAI

KARYA HAMZAH FANSURI

(Kajian Analisis Tematik)

Oleh: Zulkarnain Yani

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Ada beberapa hal yang melatarbelakangi penelitian ini: Pertama, puisi adalah karya seni sastra. Puisi merupakan salah satu bentuk sastra.[1] Sebagai karya sastra, puisi tidak lahir dari kekosongan sosial.[2] Serta puisi diproyeksi sebagai panutan hidup yang dikemas dalam estetika bahasa, bahkan dianggap sebagai panutan hidup yang dikemas dalam estetika bahasa, bahkan seorang penyair diyakini sebagai pengemban dan pengembangan kalam Tuhan.[3] Kedua, Islam tidak pernah menolak kehadiran puisi maupun karya-karya sastra lainnya, selam tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islami.[4] Dalam sastra Melayu, Islam diterima sebagai unsur yang memperkaya, mendenimisir serta mengangkat derajat sastra Melayu menjadi cukup canggih. Maka dalam perkembangannya terjadi intelgrasi yang kokoh antara sastra Melayu dan Islam.[5]

Ketiga, pentingnya sastra sufistik dan relevansinya bagi wacana sastra dan kebudayaan disebabkan karena ia memiliki nilai-nilai kritik keagamaan, penggunaan takhallus[6] dan ayat-ayat al-Qur’an dalam karya-karyanya dan gambaran-gambaran simbolik khas Melayu nusantara yang digunakan dalam mengungkapkan pengalaman kerohanian dan hubungan puisi-puisinya dengan wawasan estetika umum.[7] Keempat, pusi dengan tamsil burung disini digunakan untuk menggambarkan penyebaran jiwa atau ruh di dalam mencari kesempurnaan dirinya. Kemudian yang menggambarkan jiwa damai (mutmainnah) yang telah kembali ke asal dirinya di sarang perbendaharaan tersembunyi Tuhan (kuntukanzan) yaitu di dalam hakikat diri yang sejati. (Abdul Hadi, hal. 32-33).

Diantara para ahli syair pada masa Melayu klasik terdapat seorang penyair yang telah berhasil meletakkan dasar-dasar puitika dan estetika Melayu secara mantap dan kukuh serta berhasil menghidupkan kembali nilai-nilai sufistik dalam setiap karya sastra Melayu, yaitu Hamzah Fansuri.[8]

Syekh Hamzah Fansuri adalah ahli tasawuf dan penyair nusantara terkemuka. Syekh ini bnerasal dari Barus atau Fansur yang mampu menonjolkan kritik-kritik terhadap penguasa, golongan feodal dan orang-orang kaya secara tajam, dia juga telah menanamkan semangat egalitarianisme sebagai suatu pancaran semangat tauhid.[9]

B. Penegasan Judul

Berdasarkan judul yang diajukan, yaitu Syi’ru Thair al-‘Uryan li Hamzah Fansuri Dirasah Tahlilliyah Maudhu’iyah, perlu ditegaskan kembali batasannya:

1. Syi’ir merupakan jenis puisi lama yang terdiri dari empat baris, setiap baris mengandung empat kata yang sekurang-kurangnya terdiri dari sembilan sampai dua belas suku kata.[10]

Dalam puisi terdapat unsur-unsur yang membangun puisi itu, yaitu yang berupa emosi, imajinasi, pemikiran, irama, nada, kesan, panca indera, susunan kata, kata-kata kiasan, kepadatan dan perasaan yang bercampur baur. Disamping itu juga ada tiga hal yang dapat menjadikan sebuah karya sastra dikategorikan puisi. Pertama, hal yang meliputi pemikiran, ide atau emosi, kedua, bentuknya dan ketiga, kesannya.

Jadi puisi itu mengekspresikan pemikiran yang membangkitkan perasaan yang merangsang imajinasi panca indera dalam susunan yang berirama. Semua itu merupakan sesuatu yang penting yang direkam dan diekspresikan, dinyatakan dengan menarik dan memberi kesa. Puisi itu merupakan rekaman dan interprestasi pengalaman manusia yang penting, digubah dalam wujud yang paling berkesan.[11] Sedangkan unsur-unsur pokok dalam sebuah puisi meliputi tema atau makna, yaitu pokok puisi, rasa (feeling) yaitu sikap sang penyair terhadap obyeknya, nada (tone) yaitu sikap penyair terhadap pembaca dan tujuan (intention) yaitu waktu dan tujuan penyair.[12]

1. Thair al-‘Uryan: salah satu karya terbaik (masterpiece) Hamzah Fansuri dalam bidang puisi yang menggunakan tamsil burung untuk menggambarkan pengembaraan jiwa atau ruh di dalam mencari kesempurnaan dirinya.[13]
2. Li: adalah salah satu huruf jar atau adhafah yang berarti kepunyaan, milik dan bagi.[14]
3. Hamzah Fansuri: seorang cendekiawan terkemuka, ahli tasawuf, sastrawan dan budayawan terkemuka yang diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-16 sampai awal ke-17.[15] Ia adalah ulama dan sufi pertama yang menghasilkan karya tulis ketasawufan dan keilmuan dalam bahasa Melayu tinggi dan baku. Syekh ini diakui sulit ditangani oleh ulama sezamannya dan sesudahnya. Syekh juga adalah puisi Islam nusantara, perintis tradisi keilmuan dan filsafat serta pembaru spiritual pada zamannya.[16]
4. Dirasah Tahlilliyah Maudhu’iyah: tema adalah gagasan dasar umum yang menompang sebuah karya sastra dan yang terkandung di dalam teks sebagai struktur semantik dan yang menyangkut persamaan-persamaan maupun perbedaan-perbedaan.[17] Oleh karena itu, bahwa makna pokok yang menjadi dasar atau gagasan utama cerita disebut tema mayor, sedangkan makna tambahan lainnya dinamakan tema minor. Antara tema mayor dan tema minor tidak dapat berdiri sendiri, melainkan keberadaan keduanya saling menjalin dan saling mendukung. Tema minor berfungsi mempertegas tema mayor yang tidak boleh ada lebih dari satu tema mayor. (Burham: 83).

Penelitian ini akan membahas tema dalam salah satu karya dari Hamzah Fansuri yang berjudul “Thair al-‘Uryan”. Meskipun syair ini ditulis oleh Hamzah Fansuri dalam bahasa Arab Melayu, namun teks puisi ini sudah disunting atau dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia.

C. Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian di atas, maka pokok masalah yang akan dikaji dalam skripsi ini dapat dirumsukan sebagai berikut:

1. Siapa Hamzah Fansuri dan apa saja karyanya?
2. Keterkaitabn sejarah lahirnya karya Thair al-‘Uryan?
3. Bagaimana tema dalam Thair al-‘Uryan karya Hamzah Fansuri?

D. Tinjauan Pustaka

Kajian sekitar Hamzah Fansuri telah mendapat perhatian dari berbagai kalangan, baik ilmuwan dan para kritikus sastra, hampir semuanya berbahasa asing (Inggris) dan sedikit sekali kajian yang berbahasa Indonesia. Kajian dalam bahasa asingpun sedikit sekali ditemukan di pustaka-pustaka. Diantaranya adalah; Syed Muhammad Naguib al-Attas, –seorang Guru Besar Professor bidang Bahasa dan Sastra Melayu–, yang menulis buku mengenai biopgrafi Hamzah Fansuri dengan judul “The Mytician of Hamzah Fansuri”, selain itu G.W.J. Drewes dan L.F. Brakel menulis buku tentang “The Poems of Hamzah Fansur”. Sedangkan kajian dalam bahasa Indonesia dilakukan oleh Abdul Hadi WM, seorang seniman dan kritikus sastra yang menulis buku mengenai “Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya’ juha esei yang berjudul “Syekh Hamzah Fansuri”. Dan masih banyak lagi kajian dalam bentuk esei.

Meskipun kajian sekitar Hamzah sudah banyak dilakukan, belum pernah ada yang mengkaji secara spesifik pengenai karya-karyanya terutama puisi-puisinya yang sarat dengan nilai-nilai Islami. Oleh karena itu, penelitian ini akan membahas salah satu karyanya yang cukup terkenal, yaitu “Thair al-‘Uryan” dengan melakukan kajian mengenai tema-tema yang disampaikan dalam puisi tersebut.

Dan syair Tahri al-‘Uryan karya Hamzah Fansuri ini belum pernah ada yang membahas di fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, baik kajian tematik, struktural, sosiologis dan lain sebagainya.

E. Tujaun dan Manfaat Penelitian

Penelitian ini memiliki dua tujuan, yaitu tujuan secara teoritis dan tujuan pragmatis:

1. Secara Teoritis, untuk mengkaji kebenaran yang ada dalam proposal ini dan mempraktekkan teori pengkajian puisi.
2. Secara Pragamtik, untuk menafsirkan dan mengetahui secara rinci tema-tema yang terdapat pada karya Hamzah Fansuri yang dikaji dalam penelitian ini.

Sedangkan manfaat penelitian ini ada dua, yaitu:

1. Dapat memberikan sumbangan terhadap pengembangan ilmu pengetahuan di bidang bahasa dan sastra Melayu yang sarat dengan nilai-nilai relegius dalam setiap karya yang diciptakan.
2. Dapat memperkaya keilmuan sekaligus memicu semanagat para penminat sastra khususnya para kritikus sastra untuk mengadakan penelitian di bidang sastra, khususnya sastra Melayu dengan puisi-puisinya yang sangat berpengaruh sekali dalalm pengembangan nilai-nilai Islami.

F. Metode Penelitan

Penelitian ini menggunakan metode pembacaan Heuristik dan Retroaktif atau Hermeneutik. Dalam pembacaan heuristik, sejak dibaca berdasarkan konvensi bahasa atau sistem bahasa sesuai dengan kedudukan bahasa sebagai sistem semiotik tingkat pertama. Puisi dibaca secara linier menurut struktur normatif bahasa. Pada umumnya, bahasa puisi merupakan deotomatisasi atau defamiliarisasi, ketidakotomatisan atau ketidakbiasaan. Oleh karena itu, dalam pembacaan ini semua yang tidak biasa dibuat biasa atau harus dinaturalisasikan sesuai dengan sistem bahasa normatif. Bilamana perlu bentuk kata disesuaikan sedemikian rupa sehingga hubungan kalimat-kalimat puisi menjadi jelas. Begitu juga logika yang tidak biasa dikembangkan pada logika bahasa biasa.

Pembacaan Heuristik ini baru memperjelas arti bahasa sebagai sistem semiotik tingkat pertama. Makna sastra belum terungkap atau tertangkap. Oleh karena itu, harus dibaca lebih lanjut dengan pembacaan Retroaktif atau Hermeneutik.

Pembaacaan Retroaktif atau Hermeneutik adalah pembacaaan ulang dari awal sampai akhir dengan penafsiran atau pembacaan Hermeneutik. Pembacaan ini adalah pemberian makna berdasarkan konvensi sastra (puisi). Puisi menyatakan sesuatu gagasan secara tidak langsung dengan kiasan, ambiguitas, kontradiksi dan pengorganisasian ruang teks.[18]

G. Landasan Teori

Menganalisis puisi itu bertujuan memahami makna puisi. Menganalisis puisi adalah usaha menangkap dan memberi makna kepada teks puisi. Karya sastra itu merupakan struktur yang bermakna. Hal ini mengingat bahwa karya itu merupakan sistem tanda yang mempunyai makna yang mempergunakan medium bahasa. Bahasa sebagai medium karya sastra sudah merupakan sistem semiotik atau ketandaan, yaitu sistem ketandaan yang mempunyai arti.[19]

Puisi secara semiotik merupakan struktur tanda-tanda yang bersistem atau bermakna ditentukan oleh konvensi. Makna puisi adalah arti yang timbul oleh bahasa yang disusun berdasarkan struktur sastra menurut konvensinya, yaitu arti yang bukan semata-mata hanya arti bahasa melainkan arti tambahan berdasarkan konvensi sastra yang bersangkutan. Dengan demikian, bahwa untuk mengkaji puisi perlulah analisis struktur dan semiotik karena sejak itu merupakan struktur tanda-tanda yang bermakna.[20] Struktur disini dalam arti bahwa karya sastra, baik prosa maupun puisi, terdiri dari unsur-unsur yang tertata. Tiap unsur-unsur itu hanya mempunyai makna dalam kaitannya dengan unsur yang lain dalam struktur itu dan keseluruhannya.[21] Meskipun demikian, analisis ini masih terlalu kering karena dapat mengasingkan karya sastra dari relevansi kesejarahan dari latar belakang sosial budayanya.

Pada kenyataannya, karya sastra itu termasuk puisi tidak lahir dari kekosongan budaya atau kenyataan masyarakat.[22] Ini berarti, bahwa sebuah karya sastra tidak terlepas dari pengarang yang menuliskannya juga tidak terlepas dari kondisi sosial budayanya. Semua itu tercermin dalam sebuah karya, tercermin dalam tanda-tanda kebahasaan lainnya. Dengan demikian penelitian ini akan didasarkan pada teori dan metode penelitian yang sesuai, yaitu Struktur Dinamik.

Struktur Dinamik adlaah strukturalisme dalam rangka semiotik yaitu dengan memperhatikan karya sastra sebagai sistem tanda. Sebagai sistem tanda, karya sastra itu tidak terlepas dari konvensi masyarakat, baik masyarakat bahasa maupun masyarakat sastra dan masyarakat pada umumnya yang menentukan konvensi itu.[23]

Bagian-bagian (unsur-unsur) karya sastra mempunyai makna dalam hubungannya dengan yang lain dan keseluruhannya. Oleh karena itu, strukturnya harus dianalisis dan bagian-bagiannya yang merupakan tanda-tanda yang bermakna dalamnya harus dijelaskan.[24]

Strukturalisme Dinamik bertujuan untuk mengatasi keterbatasan strukturalisme murni yang perfektif tinjauannya sinkronis yang tak sepenuhnya dapat menangkap relevansi eksistensial (rangka sosial-budaya) dan makna historis.[25]

H. Sistematika Pembahasan

Agar mendapat pembacaan yang jelas dan menyeluruh terhadap permasalahan yang dikaji dalam penelitian ini, maka penulis perlu merumuskan sistematika pembahasan berikut:

BAB I	:	PENDAHULUAN Bagian ini terdiri dari Latar Belakang Masalah, Penegasan Judul, Rumusan Masalah, Tinjauan Pustaka, Tujuan dan Manfaat Penelitian, Metode Penelitian, Landasan Teori dan Sistematika Pembahasan.
BAB II	:	SEJARAH HIDUP HAMZAH FANSURI Bagian ini membahas tentang Riwayat Hidup Hamzah Fansuri, Kepenyairannya dan Karya-karyanya.
BAB III	:	HAMZAH FANSURI DAN KARYANYA Bagian ini membahas tentang Latar Belakang dari Lahirnya Karya ini dan Teks-teknya,
BAB IV	:	ANALISIS TEMATIK THAIR AL-‘URYAN HAMZAH FANSURI Bagian ini akan membahas tentang Analisis Tema-tema Minor dalam Thair al-‘Uryan yang meliputi tema tentang Pencapaian Diri Akan Hakikat Dirinya, tema tentang Jiwa Yang Telah Kembali Kehakikat Dirinya, tema tentang Pencapaian Seorang Sufi Dalam Meraih Tujuan, tema tentang Kesempurnaan Jiwa dari Seorang Mukmin yang telah Mencapai Ma’rifat, dan tema Mayor dalam Syair Thair al-‘Uryan.
BAB V	:	PENUTUP Bagian ini terdiri dari Kesimpulan yang diperoleh dari penelitian ini serta Saran-saran dari penulis.

BAB II

SEJARAH HIDUP HAMZAH FANSURI

A. Riwayat Hidup Syekh Hamzah Fansuri

Syekh Hamzah Fansuri adalah seorang cendekiawan, ulama tasawuf, sastrawan dan budayawan terkemuka yang diperkirakan hidup antara abad ke-16 sampai awal ke-17.[26] Tahun lahir dan wafat Syekh tak diketahui dengan pasti. Riwayat hidup Syekhpun sedikit sekali diketahui. Sekalipun demikian, dipercaya bahwa Hamzah Fansuri hidup antara pertengahan abad ke-16 hingga awal abad ke-17. Kejian terbaru dari Bargansky menginformasikan bahwa Syekh hidup hingga akhir masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636) dan mungkin wafat beberapa tahun sebelum kedatangan Nuruddin ar-Raniry yang keduakalinya di Aceh pada tahu 1637. Sebelumnya, Syed Muhammad Naguib al-Attas berpendapat bahwa Syekh hidup sampai masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda yang masyhur itu.

Barginsky mengutip laporan laksamana Perancis Bealeu yang telah dua kali mengunjungi Aceh. Kungjungan kedua dilakukan pada tahun 1620 semasa pemerintahan Sultan Iskandar Muda. Dalam laporannya, Bealeu antara lain mengatakan; ketika melewati istana dia melihat Sultan Aceh murka kepada seorang tokoh kerohanian yang berwajah kenabian dengan menutup pintu keras-keras. Seandainya tokoh ini seorang pejabat istana seperti Syamsuddin Pasai, sudah tentu tak akan dimurkai oleh Sultan. Selain itu, dia tentu tak akan berani menegur Sultan yang sedang menyiapkan upacara meditasi menyambut datangnya bulan purnama. Bargansky memastikan bahwa tokoh kerohanian itu adalah Syekh Hamzah Fansuri, sedang pejabat keagamaan yang tampak bersama Sultan adalah Syekh Syamsuddin Pasai yang ketika itu menjabat perdana menteri. Keberanian tokoh kerohanian itu untuk menegur Sultan sejalan dengan keberanian Syekh Hamzah Fansuri menyampaikan kritik yang ditujukan kepada Sultan, khususnya sehubungan dengan penyimpangan praktek keagamaan dan kerohanian yang dilakukan para pembesar istana Aceh termasuk Sultan.[27]

Tempat lahir Hamzah Fansuri juga menimbulkan perselisihan faham. Pada umumnya para sarjana berpendapat bahwa Hamzah Fansuri dilahirkan di Barus, sebuah bandar yang terletak di pandat Barat Sumatera Utara diantara Singkel dan Sibolga.[28] Ia berasal dari keluarga Fansuri, yang telah turun temurun berdiam di Fansur.[29] Fansuri adalah nama yang diberikan pelaut zaman dahulu kala. Tetapi menurut Syed Muhammad Naguib al-Attas, Hamzah Fansuri dilahirkan di Syahri Nawi, yaitu Ayuthia, Ibukota Siam yang didirikan pada tahun 1350. Syed Muhammad al-Attas sampai kepada kesimpulan berdasarkan dua lirik syair Hamzah Fansuri yang berbunyi:

“Hamzah nin asalnya Fansuri

Mendapat wujud di tanah Syahr Nawi”[30]

Terdapat beberapa kata kunci yang dapat memberikan petunjuk tempat kelahirannya, yaitu “wujud” dan “Syahr Nawi”. Al-Attas merujuk kepada “wujud” sebagai keberadaan (laghir) Hamzah Fansuri. Ide ini membawanya kepada keyakinan bahwa meskipun orang tuanya berasal dari Barus, Hamzah lahir di Syahr Nawi, sebuah nama tua dari kota Ayuthia.[31]

Professor Dreweas tidak setuju dengan tafsiran pada dua lirik di atas. Menurut Drewes, mendapat wujud berarti mendapat ajaran tentang wujudiyah. Kota Syahri Nawi pada paruh kedua abad ke-16 adalah kota dagang yang banyak dikunjungi oleh pedagang Islam dari India, Paris, Turki dan Arab. Sedah tentu banyak ulama juga tinggal di bandar ini, dan di bandar inilah Hamzah berkenalan dengan ajaran wujudiyah yang kemudian dikembangkannya di Aceh.[32]

Ia banyak melakukan perjalanan, antara lain ke Kudus, Banten, Johor, Siam, India, Persia, Irak, Mekkeh dan Madinah. Seperti sufi lainnya, pengembaraannya bertujuan untuk mencari ma’rifat Allah SWT.[33] Setelah Hamzah fansuri mendapat pendidikan di Singkel dan beberapa tempat lainnya di Aceh, beliau meneruskan perjalanannya ke India, Persia dan Arab. Karena itu beliau fasih berbahasa Melayu, Urdu, Parsi dan Arab. Dipelajari ilmu fiqh, tasawuf, tauhid, akhlaq, mantik, sejarah, bahasa Arab dan sastranya. Ilmu-ilmu itu pula beliau ajarkan dengan tekun kepada murid-muridnya di Banda Aceh, Geugang, Barus dan Singkel. Beliau membangun dan memimpin pesantren di Oboh Simpangkanan Singkel sebagaimana abangnya Syekh Ali Fansuri membangun dan memimpin pesantren di Simpangkiri Singkel, pesantren Simpangkanan merupakan lanjutan dari Simpangkiri.[34]

Bersama-sama dengan Syekh Syamsuddin as-Sumatrani, Hamzah Fansuri adalah tokoh Wujudiyah (penganut paham Wahdatul Wujud). Ia dianggap sebagai guru Syamsuddin as-Sumatrani. Bersama dengan muridnya ini, Hamzah Fansuri dituduh menyebarkan ajaran-ajaran sesat oleh Nuruddin ar-Raniry, ulama yang paling berpengaruh di istana Sultan Iskandar Muda.[35] Ar-Raniry menyatakan didalam khutbah-khutbahnya bahwa ajaran tasawuf Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani termasuk ajaran kaum zindiq dan panteis. Ribuan buku karangan penulis Wujudiyah ditumpuk dihadapan Masjid Raya Kutaraja untuk dibakar sampai musnah.[36]

Hamzah Fansuri adalah seorang ahli tasawuf, zahid dan mistik yang mencari penyatuan dnegan al-khaliq dan menemunya dijalan kasih Allah atau Isyk. Bertujuan mengenal inti sari ajaran tasawuf, ia lama mengembara; misalnya ke Baghdad, kota yang menjadi pusat tarekat Qadariyah, kemudian juga ke kota suci Mekkah dan Madinah, serta Kudus di Jawa.[37] Pernyataan ini tersirat dalam syair berikut:

“asalnya manikan tiada kan layu

Dengan ilmu dunia dimanakan payu”[38]

Syekh Hamzah Fansuri menggunakan kata payu (bahasa Jawa) tampak sekali bahwa Syekh menguasai bahasa Jawa. Syair ini menepis keragu-raguan bahwa kunjungan Syekh ke Kudus bukan sekedar bermakna simbolis.[39] Drewes membantah pendapat diatas yang menyatakan bahwa Hamzah Fansuri pernah mengembara dari Barus ke Kudus. Menurutnya, Hamzah Fansuri tidak pernah mengatakan bahwa dia pernah menempuh perjalanan dari Barus ke Kudus.[40]

Agaknya Hamzah Fansuri mencapai penyatuannya dengan al-khaliq yangsudah lama dicita-citakannya sepulang dari Kudus, yaitu selama ia tinggal di Syahri Nawi, sebuah kampung kecil dan terpenting, kampung ini terletak ditengah hutan. Menurut Hamzah Fansuri disinilah ia mengalami keadaan fana, menemui wujud dirinya yang sejati dan seakan-akan dilahirkan kembali. Karena itu, didalam puisi-puisinya terkadang menyebut dirinya sebagai anak Fansur-Barus dan terkadang anak Syahr-Nawi.

Pada zaman Sultan Alauddin Riayat Syah dan Sultan Iskandar Muda, yaitu ketika Hamzah Fansuri menulis karya-karyanya, tasawuf sedang menjadi semacam kegemaran atau bahkan gaya hidup masyarakat. Hamzah Fanzuri yang berpendidikan tinggi dan telah mendapat pencerahan jiwa, disana-sini melihat akibat-akibat tersebarnya gaya hidup yang agak dangkal itu. Dalam salah satu syairnya, dia mengatakan bahwa Tuhan lebih dekat pada hamba-Nya dari pada Hablil Warid atau urat nadi leher, menyindir anak-anak muda dan orang-orang tua yang tiba-tiba menjadi sufi dan seia sekata maju kehutan belantara mencari Tuhan. Hamzah Fansuri merasa gusar bukan saja karena setiap orang mengaku dirinya berhak memasuki rahasia tasawuf yang sejati. Ia terlebih-lebih mengecam orang-orang yang masih menempuh ajaran yoga dalam usaha mereka untuk mengenal al-Haq dan orang-orang kolot yang menduduki jabatan berpengaruh di istana Sultan dan memandang sufi sebagai murtad.[41]

Hamzah Fansuri telah berhasil mngukir sejarah pribadinya dalam khazanah pembaharuan keislaman di dunia Islam. Karya-karyanya telah berhasil membuka dan memperluas wawasan berpikir umat Islam terhadap berbagai disiplin ilmu yang dikuasainya. Hamzah Fansuri telah berusaha mengungkapkan semua ajaran melalui karya sastra dan mistis Islami dengan kedalaman isi dan pesan yang gagal sangat mengagumkan. Kepeloporan Hamzah Fansuri dibidang sastra ini diakui oleh pakar Belandan Valentjin yang pernah datang ke Aceh, dimana ia menyatakan bahwa Hamzah Fansuri telah berhasil dengan sukses menggambarkan kebesaran Aceh masa lampau melalui syair-syairnya.

Hamzah Fansuri dipengaruhi oleh pemikiran mistiko falsafi yang demikian tinggi, maka ajarannya tidak hanya berarti pada maqam ma’rifah sebagaimana kaum mistiko-sunni, akan tetapi melampauinya ke tingkat paling puncak yaitu merasakan kebersatuan diri dengan Tuhan yang disebut itthad.[42]

Aspek lain dari Hamzah Fansuri ialah kepedulian sosialnya, khususnya yang berkaitan dengan perbedaan strata sosial antara para budak dan tuan mereka. Sebagai seorang sufi, Hamzah Fansuri mengutuk fenomena ini sebagai tercermin sebagai berikut:

“Aho segala kamu anak ‘alim

Jangan bersbubhat dengan yang zalim

Karena Rasul Allah sempurna hakim

Melarang kita sekalian khadim”

Kepedulian Hamzah terhadap kelas sosial dapat dipahami sebagai akibat dari sebuah kenyataan dimana perbudakan merupakan hal yang lazim dikalangan masyarakat Islam saat itu. Di Aceh, sebagaimana yang dilaporkan oleh Bealeu, “penguasa menggunakan mereka untuk memotong kayu, menggali batu, membuat senjata mortir dan bengunan”.[43] Kehadiran Syekh Hamzah Fansuri tidak hanya sebagai seorang ulama tasawuf, cendekiawan dan sastrawan terkemuka tetapi juga telah berpartisipasi sebagai pembaharu didalam bidang kerohanian, keilmuan, filsafat dan bahasa. Kritik-kritik Syekh Hamzah Fansuri terhadap perilaku politik para penguasa dan perilaku moral orang kaya yang sangat tajam, menunjukkan bahwa Syekh Hamzah Fansuri adalah seorang intelektual yang berani dimasanya. Kritik-kritik Syekh juga ditujukan kepada ahli-ahli tarekat yang mengamalkan praktekl yoga yang sesat dan jauh dari amalan syari’at.[44]

B. Kepenyairan Syekh Hamzah Fansuri

1. Hazmah Fansuri Sebagai Pembaru

Syekh Hamzah Fansuri bukan hanya sebagai seorang ulama tasawuf dan sastrawan terkemuka, tapi juga perintis dan pelopor. Sumbangannya sangat besar bagi perkembangan kebudayaan Islam, khususnya dibidang kerohanian, keilmuan, filsafat, bahasa dan sastra. Di dalam hampir semua bidang ini, Syekh juga seorang pelopor dan pembaru. Kritik-kritiknya yang tajam terhadap perilaku politik dan moral raja-raja, para bangsawan dan orang-orang kaya yang menemparkannya sebagai seorang intelektual yang berani pada zamannya. Karena itu, tidak mengherankan apabila kalangan istana Aceh tidak begitu menyukai kegiatan Syekh dan para pengikutnya. Salah satu akibatnya ialah, baik Hikayat Aceh maupun Bustan as-Salatin dua sumber penting sejarah Aceh yang ditulis atas perintah Sultan Aceh, tidak sepatah katapun menyebutnya namanya, baik sebagai tokoh spiritual maupuan sastra.

Dibidang keilmuan Syekh telah mempelopori penulisan risalah tasawuf atau keagamaan yang demikian sistematis dan bersifat ilmiah. Sebelum karya Syekh muncul, masyarakat muslim Melayu mempelajari masalah-masalah agama, tasawuf dan sastra melalui kitab-kitab yang ditulis didalam bahasa Arab atau Persia. Dibidang sastra, Syekh mempelopori pula penulisan puisi-puisi filosofi dan mistik bercorak Islam. Kedalaman kandungan puisi-puisinya sukar ditandingi oleh penyair lain yang sezaman ataupun sesudahnya. Penulis-penulis Melayu abad ke-17 dan ke-18 kebanyakan berada dibawah bayang-bayang kegeniusan dan kepiawaian Syekh Hamzah Fansuri.[45]

Dibidang filsafat, ilmu tafsir dan telaah sastra, Hamzah Fansuri telah pula mempelopori penerapan metode takwil atau hermeneutika kerohanian. Kepiawaian Syekh dibidang hermeneutika terlihat didalam Asrar al’Arifin, sebuah risalah tasawuf penting berbobot yang pernah dihasilkan oleh ahli tasawuf nusantara. Disitu Syekh memberi tafsir dan takwil atau puisinya sendiri, dengan nalisis yang tajam dengan landasan pengetahuan yang luas mencakup metafisika, teologi, logika, epistimilogi dan estetika.[46]

2. Hamzah Fansuri Pelopor Satra Sufi Melayu

Syekh Hamzah Fansuri termasuk seorang dari para perintis jalan baru. Karya-karyanya menjadi pertanda lahirnya era Melayu Klasik. Namun demikian, tidak berarti bahwa sebelumnya rakyat Melayu tidak pernah menghasilkan karya puisi sama sekali. Namun Hamzah Fansuri ialah tokoh pemula puisi Melayu Klasi tertulis, sebagai suatu jenis sastra yang nyata dan mempunyai bentuknya yang tersendiri. Hamzah Fansuri juga telah membuka cakrawala perkembangan prosa mistik-keagamaan yang bersifat ilmiah. Namun tidak pula berarti prosa demikian sama sekali tidak terdapat di dalam kebudayaan Melayu sebelumnya. Tetapi prosa berbahasa Arab dan Parsi dengan gaya ilmiah yang tersebar didunia Melayu.

Hamzah Fansuri menyusun uraian semacam trilogi tasawuf dalam bahasa Melayu. Ketiga-tiga karangannya masing-masing berbeda dalam cara menyampaikan isinya. Karangan pertama, yang diberi judul Syarab al-‘Asikin, menjadi semacam kitab pedoman yang sistematis dan agak ringkas serta mudah dipahami bagi para santri baru, yang sedang menempuh jalan pengenalan Tuhan. Karangan prosa kedua Hamzah Fansuri berjudul Asrar al-Arifin, juga sebuah karangan ikhtiar tasawuf yang ditujukan bagi pembaca yang lebih tinggi pengetahuannya. Karangan Hamzah Fansuri ketiga sebuah kitab yang berjudul Al-Muntahi, yang memberi tafsir atas sebuah hadits terkenal; “Barang siapa mengenal diri sendiri, telah mengenal pula Tuhannya”. Al-Muntari dapat dipahami, sebagaimana mestinya hanya bagi para ahli tasawuf yang sudah maju dalam jalan ma’rifat.

Kitab-kitab karya prosa Hamzah Fansuri tidak seperti kitab-kitab karya ilmuwan yang menunjuk-nunjuk pandai dan membosankan, seperti tidak jarang dijumpai dalam sastra sufi Melayu dari zaman sesudah Hamzah Fansuri. Citra-citra yang banyak dipakai Hamzah Fansuri dalam karya-karya prosanya umumnya sederhana, mudah difahami, palstis dan ekspresif.

Lebih menarik lagi ialah citra-citra yang menghiasi puisi-puisi Hamzah Fansuri, yang tergolong dalam genre syair ciptaannya sendiri-sendiri. Syair-syair Hamzah Fansuri agak singkat dan menampakkan beberapa kemiripan dengan gazal parsi. Syair-yair karya Hamzah Fansuri bisa digolongkan dalam dua kelompok. Kelompok yang pertama kurang lebih serupa dengan kitab tasawuf, yang secara langsung mendakwahkan ajaran sufi. Kelompok yang kedua mengungkapkan ide-ide yang sama, tetapi secara tidak langsung melalui citra-citra simbolik yang khas sufi.

Biasanya syair-syair dakwah bermula dengan imbauanl “Aho, segala kita yang bernama insan”. Imbauan ini disusul dengan uraian tentang salah satu konsep tasawuf yang lazimnya sarat dengan kutipan-kutipan dan reminisensi al-Qur’an, hadits, ucapan-ucapan para sahabat Nabi dan tokoh tasawuf yang berwibawa.[47] Syair-syair simbolik Hamzah fansuri yang jauh berbeda dari syari-syair dakwahnya yang terus terang ini lebih menarik dari segi seni sastra. Ungkapan-ungkapan dalam bahasa metafisika dan ilmu ilahi hampir tidak terdapat didalamnya. Kutipan reminisensi dari al-Qur’an memang sedikit sekali. Dan kadang-kadang kutipan itupun tampil dalam versi Melayu, bukannya versi Arab seperti misalnya dalma baris tentang Yang Maha Tinggi; “Ia pertipu dan banyak daya”, yang bersesuaian dengan ayat-ayat al-Qur’an.[48] Syair-syair simbolik Hamzah Fansuri tidak dapat dipahami tanpa pengetahuan yang diperoleh sebelumnya dan baku ataupun dari guru. Itulah beda syari-syair tersebut dari syair dakwah Hamzah Fansuri.[49]

Estetika sufi berdasarkan cinta (‘isq), dan cinta adalah tema sentral sastra sufi. Kitab karangan Hamzah Fansuri sendiri berjudul Syarab al-Asikin dan minuman pecinta yang berani ialah anggur tauhid, oleh karena itu tak mungkin membicarakan puisi-puisi penyair sufi tanpa membicarakan ‘isq dan keindahan tertinggi yang menimbulkan ‘isq.[50]

Puisi-puisi Hamzah Fansuri merupakan gema dari dunia yang lebih tinggi, yaitu dunia Ketuhanan Syekh merujuk sabda Nabi yang mengatakan bahwa segala perbuatan seorang mukmin itu mesti disertai dengan kesempurnaan, dan kesempurnaan suatu perbuatan terletak pada adanya puji-pujian kepada Tuhannya, yakni sejauhmana ia merefleksikan sifat-sifat Tuhan. Syair-syair sufi sepenuhnya merupakan doa dan puji-pujian kepada Tuhan atau ajakan kesana kepada para pembacanya.[51]

3. Hamzah Fansuri Pemula Puisi Indonesia Modern

A.Teeuw menyebutkan paling tidak ada tiga corak puisi Hamzah Fansuri sehingga dapat disebut modern dalam permulaan puisi Indonesia bukan Melayu saja. Pertama, individulitasnya; puisinya tidak anonim seperti biasa terjadi dengan sastra Melayu lama. Hamzah Fansuri dengan tegas mengemukakan dirinya sebagai pengarang syairnya, tidak hanya dalam sebuah kolofon atau pascakata, tetapi didalam teks puisinya sendiri, dia menerapadukan namanya dengan kepribadiannya dalam puisinya. Dengan demikian Hamzah Fansuri melambangkan era baru dalam sastra, sebagai ungkapan seorang individu yang memanisfestasikan kepribadian secara sadar dalam puisi. Inilah justru ciri kemodernan, juga dalam sejarah sastra di Eropa. Seakan-akan dia menonjolkan hak ciptanya secara eksplisit. Kedua, Hamzah Fansuri menciptakan bentuk puisi baru untuk mengungkapkan gerak sukmanya, dengan istilah Tatengkeng. Hal itu kita lihat kemudian dalam perkembangan puisi Indonesia pada abad ini, misalnya dengan penciptaan soneta oleh penyair tahun 20-an dan 30-an.

Ketiga, menyangkut pemakaian bahasa yang sangat kreatif. Misalnya pemakaian kata-kata Arab yang sangat menonjol dalam puisinya. Mungkin pada penglihatan pertama pembaca menganggap pemakaian kata-kata Arab itu berlebihan dan mengganggu. Pembaca yang suka didendangkan oleh puisi, dan yang menganggap puisi sesuatu yang dapat dinikmati dengan emosi saja, tanpa perlu berpikir, pasti merasa kecewa atau bosan ketika membaca puisi ini untuk pertama kali. Puisi Hamzah Fansuri memerlukan pengetahuan luas dibidang bahasa dan kebudayaan Arab-Parsi, termasuk pengetahuan tentang agama Islam, khususnya aspek tasawufnya. Tanpa pengetahuan semacam ini puisi Hamzah Fansuri tak terpahami. Tetapi dari segi inipun puisi Hamzah Fansuri sebagai puisi inovatif bukan tak ada kemiripannya dengan puisi Chairil Anwar yang juga pada masa itu mungkin sukar dipahami oleh kebanyakan pembacanya. Kekayaan daya pikir dan luasnya pengetahuan yang diperlukan itu bukanlah tanda kelemahan atau ketakberhasilan puisi Hamzah Fansuri. Puisi Hamzah Fansuri juga kaya dengan unsur puitik, diksi puisinya khas, ungkapan-ungkapannya kaya dan orisinil, begitu juga tamsil dan imagenya. Hamzah Fansuri menciptakan karya yang individual, modern, kaya akan kreativitas dan iventivitas bahasa. Dengan memasukkan banyak kata-kata Arab, bahkan ayat-ayat al-Qur’an, Hamzah Fansuri bukannya menerjemahkan bahan-bahan Arab tetapi mengintegrasikannnya kedalam syair yang diciptakannya, yang dengan itu bahasa Melayu baru dapat dilahirkan.[52]

C. Karya-karya Hamzah Fansuri

Karya tulis Hamzah Fansuri dapat dikatakan sebagai peletak dasar bagi peranan bahasa Melayu sebagai bahasa keempat di dunia Islam setelah bahasa Arab, Persia dan Turki Usmani.[53]

Karangan Syekh yang berbentuk syair antara lain:

1. Syair Burung Pingai
2. Syair Dagang
3. Syair Sidang Fakir
4. Syair Ikan Tongkol
5. Syair Perahu
6. Syair Burung Pungguk[54]

Kecuali Syair Dagang, syair-syair Hamzah Fansuri bersifat mistis dan melambangkan hubungan Tuhan dengan manusia. Syair Dagang bercerita tentang kesengsaraan seorang anak yang hidup dirantau. Syair ini menjadi contoh syair-syair dagang yang lahir kemudian.

Syair Burung Pingai bercerita tentang burung pingai yang melambangkan jiwa manusia dan juga Tuhan. Dalam syair ini, Hamzah Fansuri mengangkat satu masalah yang banyak dibahas dalam tasawuf, yaitu hubungan satu dan banyak. Yang Esa adalah Tuhan dengan alam-Nya yang beraneka.

Adapun syair Perahu melambangkan tubuh manusia sebagai perahu yang berlayar di laut. Pelayaran itu penuh mara bahaya. Jika manusia kuat memegang keyakinan la ilaha illa Allah, maka dapat dicapai tahap yang melabar perbedaan antara Tuhan dan hamba-Nya.

Adapun karangan yang berbentuk prosa diantaranya:

1. Asrar al-‘Arifin fi Bayan ilm as-Suiluk wa at-Tauhid
2. Syarab al-‘Asyiqin
3. Al-Muntari

Prosa Asra al-‘Arifin Bayan Ilm as-Suiluk wa at-Tauhid antara lain berisi pandangan Hamzah Fansuri tentang ma’rifat Allah SWT, sifat-Nya dan asma-Nya. Dalam karyanya ini ia juga menyatakan bahwa pada dasarnya syari’at, hakikat dan ma’rifat adalah sama, “Barang siapa yang mengenal syari’at juga akan mengenal hakikat dan ma’rifat sekaligus”.

Syarab al-‘Asyqin juga sering disebut dengan Asrar al-‘Asyiqin dan Zinat al-Muwahiddin. Buku ini berisi antara lain; tentang perbuatan syari’at, perbuatan tareqat, perbuatan hakekat, perbuatan ma’rifat, kenyataan Zat Tuhan dan sifat-sifat Allah SWT. Disini Hamzah Fansuri memandang Tuhan sebagai Yang Maha Sempurna, Yang Mutlaq. Dalam kesempurnaan itu, Tuhan mencakup segala-galanya. Jika tidak mencakup segala-galanya, Tuhan tidak dapat disebut Maha Sempurna dan Maha Mutlaq. Karena mencakup segala-galanya, maka manusia juga termasuk dalam Tuhan.[55]

BAB III

SYEKH HAMZAH FANSURI DAN KARYANYA

A. Latar Belakang Lahirnya Karya Thair al-‘Uryan

Menurut A. Teeuw (1981: 11), pada kenyataan sebuah sajak (karya sastra) tidak hadir atau tidak dicipta dalam keadaan kekosongan budaya. Sebuah karya sastra tidak terlepas dari pengarang yang menuliskannya. Pengarang tidak terlepas dari paham-paham, pikiran-pikiran, atau pandangan dunia pada zamannya ataupun sebelumnya. Juga ia tidak terlepas dari kondisi sosial budayanya. Semua hubungan itu sangat menentukan makna dan pemahaman karya sastra (puisi).[56]

Begitu pula dengan kehadiran ataupun keberadaan salah satu karya dari Hamzah Fansuri yang berjudul Thair al-‘Uryan yang diteliti oleh penulis pada kesempatan kali ini tidak terlepas dari berbagai ragam peristiwa-peristiwa ataupun hal-hal yang mendukung dari lahirnya karya ini dengan melihat dari beberapa faktor yang melatarbelakangi yang satu sama lainnya saling mendukung hingga munculnya karya Hamzah Fansuri ini ditengah-tengah masyarakat yang pada saat dalam pelaksanaan ajaran Islam sehari-hari sudah menyimpang dari syari’at yang ditentukan oleh agama Islam itu sendiri.

Adapun beberapa faktor yang melatarbelakangi dan mendukung hingga munculnya karya ini adalah sebagai berikut:

1. Faktor Agama

Pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, Aceh memang telah berkembang menjadi sebuah kerajaan yang kuat dan makmur, disamping pusat kegiatan perdagangan dan kebudayaan. Tetapi pada masa yang sama, kerajaan ini kerap dilanda krisis politik berkenaan dengan sengketa tahta dan kuasa. Dan selama itu pertumpahan darah kerap terjadi. Kehidupan keagamaan juga mengalami dekadensi atau kemerosotan. Tasawuf memang digemari oleh kalangan atas dan menengah, tetapi dalam pelaksanaannya bercampur dengan praktek vulgar yang tak sesuai dengan hakekat ajaran sufi yang sebenarnya.

Termasuk praktek kerohanian yang menyimpang itu ialah upacara meditasi menyambut bulan purnama yang dipraktekkan Sultan Iskandar Muda. Setelah berulang kali gagal menyadarkan Sultan untuk kembali ke jalan benar. Syekh merasa kecewa dan akhirnya menganjurkan para pengikutnya agar menjauhi istana, yang bukan saka penuh kezaliman, tapi juga banyak praktek-praktek kepercayaan yang tidak Islami.

Kraemer mengemukakan, praktek seperti itu berkaitan dengan syamanisme. Hal ini juga diakui oleh al-Attas dan Brakel. Mereka mengemukakan bahwa praktek seperti itu dipengaruhi oleh praktek yoga dalam agama Hindu. Dalam praktek seperti itu, Tuhan dibayangkan sebagai rahasia yang berada dibagian tertentu anggota tobuh seperti ubun-ubun, atau dipuja didalam bentuk cahaya. Praktek ini berlandasan kepada kepercayaan yang disebut pranayama (pengaturan nafas).[57]

Kehidupan keagamaan di Aceh pada abad akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17 masih kuat dipengaruhi unsur-unsur non-Islam. Sebagai seorang sufi dia mengajarkan bahwa Tuhan lebih dekat dari pada urat leher manusia sendiri, dan bahwa Tuhan tidak bertempat, sekalipun secara ibarat dikatakan berada dimana-mana. Pada sisi lain, Syekh Hamzah Fansuri, seperti sufi lainnya, mengemukakan bahwa tujuan peniadaan atau panafian diri (‘fana) adalah “mengenal diri sejati”, dan diri yang dinafikan adalah “diri rendah”. Syekh Hamzah Fansuri menghubungkan tahap pengenalan diri sejati dan pencapaian ma’rifat dengan keadaan puncak seorang ‘Asyiq. Karangan-karangannya saja nmengandung kritik tajam dan keras terhadap praktek keagamaan yang menyimpang dari pembesar-pembesar istana Aceh, termasuk Sultan sendiri pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17.[58]

2. Faktor Politik

Setelah sekian lama Aceh Darussalam tampil dipentas kesejarahan nasional dan setelah matang dengan berbagai ujian sejarah (secara ilmiah) maka sampailah ia pada suatu masa yang membuat orang merasa silau memandangnya atau menaruh hormat oleh karenanya. Itulah masa keemasan, masa kejayaan yang merupakan buah perjuangan dan titian roda sejarah.

Adalah Sultan Iskandar Muda yang telah menghantarkan Aceh Darussalam kebabak kegemilangan sekaligus mengembalikan daerah-daerah yang telah melepaskan diri dari pengaruh Aceh akibat pertikaian antar pewaris tahta sepeninggalan Sultan Alauddin Riayat Syah diakhir abad ke-16 serta adanya serangan Portugis yang berkedudukan di Malaka.[59]

Setelah Sultan Iskandar Muda meninggal dunia pada tahun 1636, ia digantikan seorang menantunya, Sultan Iskandar Tsani yang memerintah selama kurang lebih 5 tahun yaitu sejak 1636-1641. Sultan Aceh pengganti Sultan Iskandar Muda ini mempunyai sikap yang berbeda sama sekali dengan sultan sebelumnya. Ia sangat lunak dan kompromistis, baik terhadap Belanda, Inggris ataupun Portugis. Ini berbeda dengan sikap Sultan Iskandar Muda yang begitu ketat terhadap orang asing.[60]

Keberanian Syekh dalam mengemukakan teguran terhadap Sultan sebagai penguasa kerajaan Aceh Darussalam, termasuk kritikan terhadap golongan orang-orang kaya yang telah melakukan penindasan dan kezaliman. Oleh karena sikapnya ini, mudah sekali dipahami jika Syekh tidak disenangi oleh kalangan istana, termasuk beberapa ulama yang menggantungkan hidupnya pada istana. Bibit ketidaksenangan ini lama-kelamaan tumbuh menjadi sikap benci, curiga dan memusuhi pribadi Syekh, para pengikutnya dan ajaran tasawufnya. Syair-syair yang simbolik dan kerap emngundang banyak penafsiran dengan mudah dapat dijadikan api penyulut permusuhan dan ketidaksenangan, yaitu dengan melakukan salah tafsir untuk memuaskan selera pribadi si penafsir walaupun akibatnya sangat fatal. Fatwa Nuruddin ar-Raniry bertolak dari salah tafsir seperti itu dan dijadikan senjata pamungkas oleh Sultan Iskandar Tsani untuk melenyapkan kelompok-kelompok masyarakat yang menentang pengangkatannya sebagai Sultan Aceh.[61]

Hamzah Fansuri kecewa dan mengingat masyarakat untuk jangan terlalu dekat dengan raja dan ‘amir dengan mengatakan:

“Aho segala kamu yang menjadi kafir

Jangan bersahabat dengan raja dan ‘amir

Karena Rasul Allah bashir dan nazir

Melarang kita saghir dan kabir”

Bait ini memberikan indikasi bahwa Hamzah Fansuri tidak menentang para penguasa sebagaimana juga Beliau tidak mendukung mereka. Barangkali beliau ingin mengingatkan masyarakat agar menjauhkan diri dari para penguasa yang tirani.[62]

3. Faktor Sosial

Faktor lain melatarbelakangi kemunculan karya Hamzah Fansuri adanya perbedaan strata sosial antara para budak dan tuan mereka. Sebagai seorang sufi Hamzah Fansuri mengutuk fenomena ini. Adalah bukan ajaran Islam untuk membagi masyarakat ke dalam sistem klas, seperti perbedaan antar klas tuan dan budak. Inilah yang dimaksud Hamzah ketika menyebutkan bahwa “(Rasul/Allah) melarang kita membagi klas bawah (budak) dan klas atas (tuan)”. Dapat dipastikan bahwa klas atas yang dimaksud oleh Hamzah ialah para aristokrat dan orang kaya.

Adalah terhadap kelompok ini Hamzah mengingatkan masyarakat harus senentiasa berhati-hati, karena tingkat komitmen ke-Islaman mereka sangat rendah.[63]

B. Teks-Teks Thair al-‘Uryan

I

Thair al-‘Uryan unggas ruhani

Di dalam kandang hadrat Rahmani

Warnainya pingai terlalu sufi

Tempatnya kursi yang maha ‘ali

Sungguhpun ‘uryan bukannya gila

Mengaji al-Qur’an dengan tertila

Tempatnya mandi sungai salsabila

Di dalam firdaus ra’su Zanjabila

Sungai ini terlalu ‘ali

Akan minuman Thayr al-‘Uryan

Setelah minun jadi hairani

Takar pun pecah belah serahi

Minuman itu terlalu larang

Harganya banyak artamu alang-alang

Badan dan nyawa jangan kau sayang

Inilah harga arak yang garang

Thayr al-‘Uryan mabuknya salim

Mengenal Allah terlalu alim

Demikianlah mabuk harus kau hakim

Inilah amal Sayyid Abu al-Qasim

Minuman itu tiada terbagi

Pada Ramadhan harus kau pakai

Halal Thayyiban pada sekalian sakai

Barang meminum dia tiadakan lalai

Minuman itu telalu sufi

Yogya akan syurbaty maulana qadi

Barang meminum dia Tuhan kita radi

Pada kedua alam ia Hayy al-Baqi

Minuman itu yogya kau permain

Supaya lupa engkau akan kain

Buangkan wujudmu cari yang lain

Inilah ‘Uryan pada ahl-batin

Jikau Engkau kasih akan nyawamu

Terlalu batil sekalian kerjamu

Akulah ‘Uryan jangankan katamu

Orang yang ‘Uryan bukan rupamu

Riya’ dan khayal tiada qabil

Pada orang arif yang sudah kamil

Lain dari pada mabuk dan ilmu wasit

Pada ahl-haqiqah sekalian batil

Riya’ dan khayal ilmu nafsani

Di manakan sampai pada ilmu yang ‘ali

Seperti bayazid dan Mansur Baghdadi

Mengatakan Ana al-Haqq dan Qawl Subhani

Kerjamu itu hai anak dagang

Pada ahl-ma’rifat terlalu malang

Markab tauhid yogya kau pasang

Di tengah laut yang tiada berkarang

Hamzah Fansuri di negeri Melayu

Tempatnya Kapur di dalam kayu

Asalnya manikam tiadakan layu

Dengan ilmu dunia dimanakan payu

II

Unggas pingai terlalu ‘asyiq

Da’im bermain di kursi khaliq

Bangsanya Rahman yang fa’iq

Menjadi sultan terlalu la’iq

Unggas itu tahu berkata

Sarangnya di padang rata

Akan wujudnya sekalian mata

Mengenal Allah terlalu nyata

Mazhar Allah akan rupanya

Asma Allah akan namanya

Malaikat akan tentaranya

Akulah wasil akan katanya

Syapnya bernama furqan

Tubuhnya bersurat Qur’an

Kakinya Hannan dan Mannan

Da’im bertengger di tangan Rahman

Ruh Allah akan nyawanya

Sirr Allah akan anggannya

Nur Allah akan matanya

Nur Muhammad da’im tenggernya

Liqa Allah nama ‘ishq-nya

Sawt Allah akan bunyinya

Rahman dan Rahim akan hatinya

Menyembah Tuhan dengan sucinya

Bumi langit akan sangkarnya

Mekkah Madinah akan pangkalannya

Bait Allah anama badannya

Di sana bertemu dengan Tuhannya

Cahayanya seperti suluh

Bunyinya seperti guruh

Matanya lengkap dengan tubuh

Bulunya da’im sekalian luruh

Rupanya akan Mahbubnya

Lakunya akan Marghubnya

Bangsanya akan Matlubnya

Buraq al-mi’raj akan markubnya

‘ilm al-yaqin nama ilmunya

‘ain al-yaqin hasil tahunya

Haqq al-yaqin akan lakunya

Muhammad nabi asal gurunya

Syari’at akan tirainya

Tariqat akan bidainya

Haqiqat akan ripainya

Mari’fat yang wasil akan isainya

‘Alam nasut akan hambanya

Perisai malakut akan kutanya

Duldul jabrul nama kudanya

Menyerang laut akan kerjanya

Dengarkanm hai anak jamu

Unggas itu sekalian kamu

Ilmunya yogya kamu ramu

Supaya jadi mulya adamu

III

Unggas nuri asalnya cahaya

Diamnya da’im di kursi raya

Dari pada nurnya faqir dan kaya

Menjadi insa, tuan dan saya

Kuntu kanzan asalnya sarang

‘Alam lahut nama kandangnya

Terlalu luas dengan lapangnya

Itulah kanzan dengan larangnya

Aql al-kulli nama bulunya

Qalam al-‘ala nama kukunya

Allah ta’ala nama gurunya

Oleh karena itulah tiada judunya

Jalal dan Jamal nama kakinya

Nur al-awwal nama jarinya

Lawh al-mahfudzh nama hatinya

Menjadi jauhar dengan safinya

Itulah Ahmad awwal nabinya

Dari nur Allah dengan sucinya

Sekalian alam pancar nurinya

Menjadi langit serta buminya

Alam ini asal warnanya

Di sana-sini pancar sertanya

Sidang ghafil(un) dengan karmanya

Lupakan nuri dengan warnanya

Setelah zahir sekalian alam

Ia pun datang serupa Adam

Menjadi rasul Nabi yang khatam

Supaya ummatnya jangan karam

Ia(pun) datang dengan burhannya

Lengkap lagi dengan ayat Qur’annya

Yogya kau turur kata firqannya

Supaya jadi engkau qurbannya

Ahmad datang dengan satarnya

Mengatakan Allah dengan jabbarnya

Sungguhpun Tuhan dengan gaffarnya

Yogya kau turut akan qahharnya

Nabi dan wali sekalian takut

Akan jabbarnya seperti laut

Manakan dapat engkau menyahut

Di laut qahhar ke hilir hanyut

Ilmu jauhar sungguh pun qabil

Akan kuat badan hanya hasil

Pada ilmu Allah kerjanya ha’il

Antara Allah dan orang kamil

Ilmu Allah terlalu ‘ali

Dengan jawhar tiadakan kafi

Ilmu Allah yogya kau cabut

Supaya dapat hidupmu baqi

Jauhar itu terlalu mulia

Akan orang yang muda belia

Bukannya ilmu Allah yang sedia

Dengan ghayr Allah jangan bersetia

Pada dzat Allah tiadakan lulus

Akan orang yang berlumpai putus

Ahl al-jawhar makanan kurus

Seperti Ahmad dan ‘Isa lukus

Hamzah gikla berkawan-kawa

Mencari jauhar akan cahaya badan

Oleh makhluk pergi tertawan

Makanan jadi engkau bangsawan

IV

Thayr al-‘Uryan unggas sultani

Bangsanya nur al-rahmani

Tasbihnya Allah subhani

Gila dan mabok akan rabbani

Unggas itu terlalu pingai

Warnanya terlalu bisai

Rumahnya tiada berbidai

Duduknya da’im di balik tirai

Awwalnya itu bernama ruhi

Millatnya terlalu sifui

Mashafnya besar suratnya kufi

Tubuhnya terlalu suci

‘Arasy Allah akan pangkalannya

Habib Allah akan taulannya

Bait Allah akan sangkarannya

Menghadap Tuhan dengan sopannya

Sufinya bukannya kain

Fil-Mekkah da’im bermain

Ilmunya zahir dan batin

Menyembah Allah terlalu raji

Kitab Allah dipersandangnya

Ghayb Allah akan tandangnya

‘Alam lahur akan kandangnya

Pada da’irah Hu tempat pandangnya

Dzikir Allah kiri-kananya

Fikir Allah rupa badannya

Syurbat tauhid akan minumannya

Da’im bertemu dengan Tuhannya

Suluh terlalu terang

Harinya tiada berpetang

Jalannya terlalu henang

Barang mendapat dia terlalu menang

Cahayanya itu tiada berha’il

Bayna ‘ilahi dan bayna-amil

Syariatnya terlalu kamil

Barang yang mungkir menjadi jahil

Jika engkau dapat asal ilmunya

Engkaulah yang amat tertahunya

‘Amal ini engkau empunya

Di sana-sini engkaulah sukunya

Ilmunya tiada berbagai

Fadunya yogya kau pakai

Tinggalkan ibu dan bapai

Menyembah Tuhan jangan engkau lali

Ilmua ilmu yang pertama

Madzhabnya madzhab ternama

Cahayanya cahaya yang lama

Ke dalam surga bersama-sama

Ingat-ingat hai anak dagang

Nafsumu itu lawan berperang

Angkamu jadikan sarang

Citamu satu jangan bercawang

Siang hari hendak kau sa’im

Malamnya yogya kau qa’im

Kurangkan makan lagi dan na’im

Nafi dan itsbat kerjakan da’im

Tuhan kita itu yang punya ‘alam

Menimbulkan Hamzah yang sudah karam

‘Isyq-nya jangan kau padam

Supaya wasil dengan laut dalam

BAB IV

ANALISIS TEMATIK

THAIR AL-‘URYAN LI HAMZAH FANSURI

Dalam mengungkap makna dan tema-tema yang terkandung dalam syair Thair al-‘Uryan, penulis melakukan analisis dengan menggunakan metode pembacaan heuristik, dimana bahasa syair tersebut dinaturalisasikan terlebih dahulu sesuai dengan sistem bahasa normatif. Bentuk kata disesuaikan sedemikian rupa sehingga hubungan kalimat-kalimat syair menjadi jelas. Setelah itu penulis menggunakan metode pembacaan retroaktif atau hermeneutik, dimana syair tersebut dibaca ulang dari awal sampai akhir dengan penafsiran atau pembacaan hermeneutik.

Dengan demikian, penulis dapat merumuskan tema-tema yang ada dalam syair Thair al-‘Uryan, baik tema-tema minor yang merupakan makna-makna tambahan dan tema mayor yang merupakan makna pokok yang menjadi dasar atau gagasan utama yang ingin disampaikan penyair dalam syairnya.

A. Tema-Tema Minor Dalam Thair Al-‘Uryan

1. Tema tentang Pencapaian Diri Akan Hakikat Dirinya

Penyair pada dua bait pertama dari bagian pertama syairnya, melambangkanjiwa seorang musafir dengan tamsil burung unggas sebagai wujud kebebasan seseorang dan perjalanan rohani seorang musafir tersebut dalam mencari jati diri yang sebenarnya. Penggambaran tersebut tampak dalam bait berikut:

Thair al-‘Uryan unggas ruhani

Di dalam kandang hadrat Rahmani

Warnanya pingai terlalu safi

Tempat kursi yang Maha ‘Ali

Dari bait di atas dikatakan bahwa burung unggas tersebut adalah burung rohani, yang merupakan gambaran awal dari seorang musafir yang ternyata adalah seorang sufi yang sedang melakukan perjalanan rohani guna mencari jati dirinya. Dengan hadrat rohani sebagai kandangnya, dimana dalam perjalanannya tersebut kehadira ilahi selalu berada didekatnya yang selalu menyertai perjalanan tersebut. Yang memiliki niat yang suci untuk melakukan pengembaraannya, disini penyair menggunakan tamsil “warnanya pingai terlalu sufi” yang berarti niat seorang sufi tersebut sangat mulia dan suci, dan semata-mata untuk emncari keridhaan ilahi. Seseorang yang menempuh perjalanan suci dan semata-mata hanya mencari keridhaan ilahi tempatnya tak lain adalah berada disisi Sang Khaliq, sehingga begitu mulianya seorang sufi yang digambarkan oleh penyair dalam syairnya di atas. Kemudian bait syair di atas diikuti dengan bunyian berikut:

Sungguhpun ‘Uryan bukannya gila

Mengaji al-Qur’an dengan tertila

Tempat mandi sungai Salsabila

Di dalam Firdaus ra’su Zanjabila

Akan tetapi, perjalanan rohaninya tersebut bukan karena gila akan tetapi penuh dengan keridhaan ilahi dan perenungan akan dirinya yang sangat dalam. Dalam perjalanannya, dia selalu membaca al-Qur’an sebagai sarana untuk menenangkan jiwanya guna mencapai hakikat dirinya. Dan hanya seorang sufi dengan niat yang tulus dan suci penuh dengan perenungan diri dan semata-mata mengharap ridha ilahi pada akhirnya memperoleh perlakuan istimewa dengan sungai salsabila sebagai tempat mandi guna mensucikan tubuh dari segala kotoran yang melekat pada tubuhnya, baik kotoran berupa kotoran bathiniah maupun kotoran lahiriah yang dimilikinya. Dan sungai salsabilah tersebut berada di dalam firdaus yang diperuntukkan hanya bagi orang yang benar beruntung di dunia, yang selalu menjalankan syari’at secara baik dan benar serta selalu berusaha meninggalkan segala yang dilarang oleh syari’at.

Dari bait di atas, penulis berkeyakinan bahwa penggambaran seorang sufi dengan tamsil burung unggas tidak lain adalah penyair sendiri. Dimana pada saat penyair hidup. Kehidupan masyarakatnya penuh dengan kemewahan dan keindahan yang selalu mengagungkan harta benda dan cenderung keurusan duniawi bahkan dalam kehidupan beragamapun, penyair melihat Sultan beserta kalanagan istana sudah menyimpang dari syari’at dengan melakukan praktek yoga dalam rangka upacara menyambut bulan purnama. Kepergian penyair dari lingkungan masyarakat dan istana merupakan bentuk dari kekecewaannya terhadap segala hal yang dilihat olehnya.

Dalam ilmu tasawuf, makna ‘uryan melambangkan sufi yang membuang dirinya dari urusan duniawi dan ini sesuai dengan yang dilakukan penyair, disamping itu juga tahap ini merupakan tahap awal dalam perjalanan rohani sufi. Setelah itu dalam rangka betul-betul mencari dan mencapai jati diri yang sebenarnya, penyair mengatakan:

Minuman itu yogya kau permain

Supaya lupa engkau akan kain

Buangkan wujudmu cari yang lain

Inilah ‘Uryan pada ahl-batin

Seorang sufi tersebut harus menanggalkan segala kebesaran yang masih melekat dalam diri dan jiwa agar betul-betul bersih dari unsur-unsur duniawi dan merasakan kehadiran ilahi yang sesungguhnya dalam jiwanya tersebut. Bahkan diapun harus melepaskan segala watak buruknya dengan melakukan pembersihan hati dan jiwa dan menggantinya dengan hati dan jiwa yang suci, penuh dengan rasa cinta pada Sang Khaliq, sehingga perjalanan rohaninya betul-betul suci dan murni.

Di sini penyair betul-betul mengerti bagaimana seharunys seseorang yang ingin lepas dari urusan duniawi menuju dunia yang lebih baik yaitu dunia sufi yang penuh dengan unsur-unsur spiritual yang begitu kuat.

Di dalam mengarungi kehidupan yang fana, penuh dengan keindahan dan kemewahan yang penuh dengan tipu daya dan muslihat, hanya ada satu pegangan yang disampaikan oleh penyair yaitu selalu berpegang pada tauhid. Sehingga dengan memiliki landasan dasar berupa tauhidf dengan kuat, maka seorang manusia tidak akan mudah tergoda untuk melanggar syari’at. Dunia ini diibaratkan oleh penyair laksana lautan yang luas dan lepas, tak berujung dan berpangkal, dengan ombak besar yang selalu siap untuk menyeret dan menenggelamkan siapa saja yang terlena dan tidak memiliki niat dan landasan yang kuat dan benar, belum lagi dengan bebatuan karang yang tajam, yang dalam hal ini berupa keinddahan dan kemewahan dunia yang memukau namun penuh dengan tipuan dan muslihat yang dapat menghancurkan hati dan jiwa manusia yang tidak memiliki pegangan.

Kerjamu itu hai anak dagang

Pada ahl-ma’rifat terlalu malang

Marikab Tauhid Yogya kau parang

Di tengah laut yang berkarang

Penggunaan kata “anak dagang” dalam bait di atas merupakan makna lain dari musafir yang berkelana.

Setelah membebaskan diri dari urusan duniawi dan melepaskan segala kebesaran yang melekat dalam dirinya serta selalu berpegang pada tauhid dengan niat yang suci dan tulus dengan menjalankan syari’at secara baik dan benar maka seorang sufi tersebut akan dapat mencari dan mencapai pada jati dirinya yang sebenarnya. Siapa dirinya yang sebenarnya dan apa yang seharusnya dilakukan oleh dirinya dalam mengarungi kehidupan dunia yang fana dan penuh dengan tipu daya serta muslihat bagi yang belum siap dan mudah tergoda oleh rayuan dunia.

2. Tema tentang Pencapaian Seorang Sufi Dalam Meraih Tujuan

Penyair pada bagian kedua syair menggambarkan tentang pencapaian seorang sufi dalam meraih tujuan. Penyair dalam hal ini mengatakan:

Sayapnya bernama Furqan

Tubuhnya bersurat Qur’an

Kakinya Hannan dan Mannan

Da’im bertengger di tangan Rahman

Dalam bait di atas, penyair menyampaikan bahwa sayap unggas sebagai tamsil dari kedua tangan seorang sufi adalah pembeda. Dengan melalui tangannya, seorang sufi dapat melakukan segala hal yang baik dan berguna serta bermanfaat bagi diri dan lingkungannya. Karena tangan adalah simbol kekuasaan maka seorang sufi yang merupakan pembina spiritual bagi umat manusia harus betul-betul meletakkan segala urusan pada tempatnya, dalam arti dia harus mengatakan bahwa yang itu adalah perbuatan baik dan ini adalah perbuatan yang benar. Selain itu, jiwa seorang sufi selalu dihiasi dengan ayat-ayat al-Qur’an, yang menjadi pengontrol dirinya dan panduan jiwanya dalam melakukan perbuatan, bahkan kemurahan serta kasih sayang adalah landasanya dalam berbuat. Sehingga dengan adanya kasih sayang dan kemurahan maka ketentraman hati dan keteguhan para pengikutnya akan selalu tenang karena dihiasi dengan kemurahan dan kasih sayang dari seorang sufi yang dilandasi dengan mencari ridha Allah semata.

Dalam mencapai tujuan hidup yang sebenarnya, penyair mengatakan bahwa:

Lia Allah nama ‘ishq-nya

Sawt Allah akan bunyinya

Rahman dan Rahim akan hatinya

Menyembah Tuhan dengan sucinya

Dari bait di atas, seorang sufi yang betul-betul cinta pada sang kekasih yaitu sang Khaliq, adalah dengan merasakan kehampiran dirinya dengan Tuhannya dan kemanapun dia memandang akan melihat wajah-Nya. Disini seorang sufi yang hatinya memiliki cinta yang bergelora kepada ilahi akan betul-betul merasakan kehadiran ilahi dalam dirinya, sehingga segala ucapan, perkataan yang keluar dari mulut adalah suara ilahi melalui diri, segala ajaran-ajaran agama yang meluncur dari mulutnya merupakan suara ilahi. Hatinya penuh dengan rasa kasih sayang dan pengarih, sehingga segala bentuk amal yang dilakukan olehnya semata-mata oleh rasa cintanya pada sang Khaliq yang selalu berada dekat dengan dirinya. Disamping itu, seorang sufi yang sudah memiliki rasa cinta pada ilahi harus memiliki:

‘Ilm al-yaqin akan ilmunya

‘Ayn al-yaqin akan tahunya

Haqq al-yaqin akan lakunya

Muhammad Nabi asal gurunya

Bahwa seorang sufi dalam dirinya harus memiliki tiga tahap keyakinan yang melekat dalam jiwa. Yaitu: ‘ilm al-yaqin, ‘ayn al-yaqin dan haqq al-yaqin. ‘Ilm al-yaqon menduduki tahap pertama dalam tahap keyakinan sebagai ilmu keyakinan, kemudian dilanjutkan dengan ‘ayn al-yaqin sebagai tahap penyaksian keyakinan dan terakhir adalah haqq al-yaqin sebagai tahap keyakinan hakiki. Ini diibaratkan laksana dengan mendengar diskripsi api sebagai ‘ilm al-yaqin sebagi landasannya kemudian diikuti oleh penyaksian keyakinan atau ‘ayn al-yaqin. Penyaksian keyakinan berupa sesudah di hany mendengar tentang api dia melihat cahaya api yang sesungguhnya dan terakhir diikuti dengan keyakinan hakiki atau haqq al-yaqin. Keyakinan hakiki diibaratkan seperti terbakar habis oleh api yang menyala sesudah melewati dua tahap keyakinan sebelumnya, yakni ‘ilm al-yaqin dan ‘ayn al-yaqin. Hal al-yaqin merupakan tahap terakhir dalam kenaikan menuju Allah sebelum mencapai pada Islam hakiki, demikian halnya dengan seorang sufi, dia harus memiliki tiga tahap keyakinan di atas sebagai landasan bagi dirinya.

Disamping itu, penyair juga menggambarkan beberapa jalan yang harus dilalui seorang sufi setelah melewati tiga tahp keyakinan di atas, seperti yang dikatakan oleh penyair dalam syairnya yang berbunyi:

Syari’at akan tirainya

Thariqat akan bisainya

Haqiqat akan ripainya

Ma’rifat yang wasil akan isainya

Jalan pertama yang harus ditempuh adalah syari’at. Syari’at merupakan peraturan atau undang-undang yang dibuat oleh Allah bagi para hamba-Nya, baik berupa peraturan atau hukum. Dan aturan serta hukum ilahi ini harus ditaati oleh hamba-Nya. Yang kedua berupa thariqat, merupakan pelaksanaan dari aturan dan hukum-hukum-Nya. Thariqat adalah pelaksanaan amalan yang baik dan benar sesuai dengan syari’at dan tidak memiliki keringan syara’, seperti sifat woro’ serta ketetapan hati yang kuat. Dan ketiga adalah haqiqat, berupa keberadaan dimana seorang sufi berusaha dengan segenap usaha untuk memutuskan syahwat dan meniggalkan dunia dengan segala keindahannya serta menarik diri dari kebiasaan duniawi.

Setelah ketiga jalan di atas sudah ditempuh oleh seorang sufi, maka dia mencapai pada tahap ma’rifat sebagai hasil akhir setelah menempuh tiga jalan di atas. Ma’rifat sendiri merupakan cahaya yang disorot pada hati siapa saja yang telah menempuh jalan tersebut dengan sebenar-benarnya. Ma’rifat sendiri merupakan pengetahuan ilahi dimana orang-orang yang mencapai derajat-derajat, kenikmatan-kenikmatan dan kemuliaan-kemuliaan dengan anugerah Allah tanpa dicari sebelumnya. Jadi mereka mencapat Kasyf. Setelah tekun beribadah lalu Allah menghilangkan hijab dan merasakanlezatnya atas amal perbuatannya dengan adanya cahaya yang telah dianugerahkan oleh Allah ke dalam hatinya.

3. Tema tentang Jiwa Yang Telah Kembali Kehakikat Dirinya

Penyair pada bagian ketiga dari syairnya menggambarkan bahwa burung unggas yangmenjadi tamsil dalam syairnya ini berasal dari cahaya, begitu pula dengan jiwa seorang sufi yang telah kembali ke hakikat dirinya berarti jiwa tersebut telah kembali ke asalnya yaitu cahaya ilahi yang selalu menyinari jiwanya. Sehingga segala yang dilakukan olehnya merupakan sinaran ilahi yang terpancar dalam hati, jiwa dan pikirannya.

Ungggas nuri asalnya cahaya

Diamnya da’im di kursi raya

Dari pada nurnya faqir dan koya

Menjadi insan, tuan dan kaya

Disamping itu, dari cahaya ilahi tersebut memunculkan suatu faqir yang berupa kekosongan seluruh pikiran dan harapan dari kehidupan masa kini dan kehidupan yang akan datang, dan tidak menghendaki apapun terkecuali Tuhan penguasa kehidupan masa kini dan masa yang akan datang. Seorang sufi yang memiliki sifat faqir, memutuskan persangkutan hati dengan dunia, sehingga hatinya hanya terisi pada kegandrungan, pada keindahan penghayatan ma’rifat, pada zat Tuhan saja disepanjang keadaan. Yang berupa terciptanya suasana hati yang netral tidak ingin dan tidak memikirkan ada atau tidaknya dunia. Selain itu dari diri sufi dia kaya akan ibadah kepada sang khaliq. Siang dan malam selalu rajin beribadah kepada sang pencipta dengan amalan-amalan, baik yang berhubungan dengan amalan kepada lingkungan sosial maupun yang berhubungan langsung dengan sang khaliq. Di dalma setiap langkah hidupnya sehari-hari, tidak pernah lepas dari dzikir kepada Allah, karena dengan berdzikir hatinya akan tenang dan tentram.

Kemudian penyair mengikuti bunyi syair di atas dengan syair pada bait selanjutnya:

Untu kanzan asalnya sorang

‘Alam lahut nama kandangnya

Terlalu luas dengan lapangnya

Itulah kanzan dengan larangnya

Disini penyair menggambarkan bahwa tamsil burung yang menggambarkan jiwa seorang sufi yang damai (mutmainnah) yang telah kembali ke asal dirinya di sorong Perbendaharaan Tersembunyi Tuhan, yaitu didalam hakikat diri yang sejati. Dengan ‘alam lahut (alam ketuhanan) sebagai kandangnya. Alam ketuhanan ini adalah kekuatan hidup yang meliputi segala sesuatu yang ada, dimana dalam alam ketuhanan tersebut, hanya sang khaliq saja yang harus melekat dalam hati, pikiran dan jiwanya. Dalam hidupnya, hanya Allah saja yang selalu diingat dengan mata hati atau qalbu, karena dengan mata hatilah mereka bisa merasa dan menghayati segala rahasia yang ada di dalam alam ghaib.

Dalam bgian ketiga dari syair ini, penyair mengilhami syair dengan Nur Muhammad sebagai tamsil dari jiwa seorang manusia yang damai dan telah kembali ke hakikat dirinya. Seperti dalam bunyi syair berikut:

‘Aql al-kulli nama bulunya

‘Qalam al’ala nama kukunya

Allah ta’ala nama gurunya

Oleh karena itulah tiada judunnya

Jiwa yang terpancari oleh Nur Muhammad akan memiliki ‘Aql al-kulli atau akal universal. Akal universal merupakan persepsi rohani terhadap pengetahuan yang tersimpan didalam akal pertama, sehingga melaluinya pengetahuan tersebut dapat dimanisfestasikan. Akan tetapi pemanifestasian itu sendiri masih berbentuk global. Selain itu jiwa tersebut terpancari oleh nur Muhammad berupa Qalam al-‘ala atau pena yang tinggi yang melambangkan alat tulis Tuhan yang menuliskan khasanah pengetahuan ilahi. Dengan adanya pancaran dari nur Muhammad tersebut, maka hati yang sudah disinari oleh nur Muhammad akan sanggup melihat kecermelangan nur ilahi dengan ilahi yang membakar eksistensi dirinya. Karena nur Muhammad sendiri merupakan perwujudan dari nur ilahi. Sehingga jiwa yang telah kembali ke hakikat dirinya juga mendapatkan pancaran nur Muhammad.

Penggunaan nur Muhammad dalm syairnya ini, merupakan tamsil bagi kita semua bahwa orang sudah sempurna jiwanya, berarti telah terpancari oleh nur Muhammad dalam hati dan jiwa bahkan dalam kehidupan sehari-hari selalu diilhami oleh cahaya tersebut.

Jalal dan Jamal nama kakinya

Nur al-awwal nama jarinya

Lawh al-Mahfudzh nama hatinya

Menjadi Jauhar dengan sufinya

Segala tindakan yang dilakukan olehnya berbentuk segala keindahan dna keagungan ilahi yang selalu mengagungkan ‘asma-‘asma, sifat-sifat dan zat-zat Tuhan dalam kehidupan di dunia dalam bentuk yang dengan keindahan bahkan hatinya selalu terjaga dari sifat-sifat yang buruk dan jelek bahkan mengotori hati yang suci dan bersih serta mendapat nur ilahi.

4. Tema tentang Kesempurnaan Jiwa Dari Seorang Mukmin Yang Telah Mencapai Ma’rifat

Penyair pada bagian terakhir dari syairnya menggambarkan mengenai perjalanan rohani terakhir seorang sufi yang mencapai ma’rifat secara sempurna.

Arasy Allah akan pangkalnya

Habib Allah akan taulannya

Bait Allah akan sangkarannya

Menghadap Tuhan dengan sopannya

Pad abait di atas dikatakan bahwa ‘arasy Allah merupakan dasarnya, kita ketahui bahwa ‘arasy adalah tempat Dia “duduk” agar manusia bisa berdoa dan memohon berbagai kebutuhannya dari Allah. ‘Arasy tempat duduk Allah ini adalah tempat duduk nama-nama Allah yang dengan hatinya hamba-Nya yang dikelilingi oleh rasa cinta kepada Allah saja yang sanggup memuat-Nya, hati pecinta Allah yang dikelilingi oleh berbagai hakikat spiritual, yang dalam kaitannya dengan bunyi syair di atas bahwa nama-nama Allah merupakan landasan dasar bagi seorang mukmin dalam melakukan aktivitas kehidupan di dunia. Kemudianpenyair mengatakan bahwa Allah adalah satu-satunya kekasih bagi hamba-Nya yang selalu menjalankan syari’at sesuai dengan syara’. Seorang mukmin memiliki hati yang berupa Bayt Allah. Hati manusia punya potensi untuk menjadi rumah paling suci Allah. Ia bisa memuat Allah hanya jika disiapkan untuk menyambut kedatangan-Nya. Persiapan ini berupa penyesuaian dan transformasi hati dengan menyebut dan mengingat nama-Nya yang paling suci, yaitu Allah.

Kemudian penyair mengungkapkan kembali tentang kesempurnaan jiwa seorang mukmin dengan mengatakan:

Sufinya bukannya kain

Fil Mekkah da’im bermain

Ilmunya zahir dan batin

Menyembah Allah terlalu rajin

Disini disebutkan bahwa kesufian seorang mukmin yang melakukan perjalanan rohani dalam mencapai ma’rifat tidak ditentukan oleh jubah yang dipakainya akan tetapi hati yang telah bersih dan dengan niat yang suci. Sehingga dengan niat dan hati yang suci segala hal yang menjadi halangan dan rintangan dapat dilaluinya dengan baik dan lancar. Dengan memiliki ilmu zahir dan batin akan menjadi perisai bagi dirinya dalam melangkah dikehidupan dunia ini. Dengan kita Allah (al-Qur’an) yang selalu menjadi pegangan dan pedoman dalam melaksanakan syari’at agama sehingga dengan berpedoman pada al-Qur’an tidak akan membuat dirinya tersesat dalam mengarungi kehidupan dunia ini dan melakukan hal-hal yang tidak sesuai dengan syari’at. Keghaiban Allah merupakan tantangan bagi dirinya agar supaya dia dapat mengenal sang kekasih yaitu Allah SWT dengan mata hati yang sudah terbuka oleh-Nya dengan ridha-Nya pula. Alam ketuhanan merupakan kekuatan hidup yang meliputi segala sesuatu yang ada, yang merupakan alam yang selalu melekat dalam hati dan pikiran sehingga hal-hal yang berkiatan dengan Tuhan saja yang ada dalam benaknya. Renungan dan dzikirnya hanya terfokus pada-Nya saja. Mengingat dirinya adalah salah satu dzikir yang paling kuat. Jika sang pecipta telah fana dalam esensi, tidak ada dualitas, tiada ada dzikir Hu, yang ada hanyalah keesaan, hanya kekasih yaitu Allah.

Kitab Allag dipesandangnya

Ghayb Allah akan tandangnya

‘Alam lahut akan kandangnya

Pada da’irah Hu tempat pandangnya

Pada bait selanjutnya, dipertegas lagi oleh penyair tentang amalan yang dilakukan oleh seorang sufi tersebut:

Dzikir Allah kanan-kirinya

Fikir Allah rupa badannya

Syurbab Tauhid akan minumannya

Da’im bertemu dengan Tuhannya

Disini, amalan dari seorang sufi tersebut hanya dzikir kepada Allah yang selalu dilantunkan dan dibaca olehnya setiap saat dan dimana saja, karena dengan selalu dzikir kepada-Nya, hidup akan menjadi leluasa, hati terasa tenang dan tentram tanpa ada beban, apalagi disibukkan dengan kegiatan sehari-hari, dan dalam keadaan hening di tengah malam hari disaat orang-orang lain sedang terlelap dalam nikmatnya tidur malam, dia bangun untuk mengingat akan kebesaran sang khaliq. Selain dzikir yang menjadi amalan bagi dirinya, dia juga bertafakur merenungkan kejadian-kejadian langit dan bumi serta segala makhluk hidup yang diciptakan oleh sang khaliq sembari mengucapkan:……………….. dan minunm tauhid adalah minumannya, dimana tak ada Tuhan yang patut disembah dan diyakini oleh dirinya selain Allah, Tuhan Pencipta alam semesta beserta isinya.

Amalan lain yang selalu dikerjakan oleh seorang mukmin yang telah sempurna jiwanya dalam ma’rifat adalah seperti yang digambarkan dalam syair berikut:

Siang hari hendak kau si’am

Malamnya yogya kau qa’im

Kurangkan makan lagi dan na’im

Nafi dan itsbat kerjakan da’im

Disini penyair mengatakan bahwa di waktu siang hari, seorang mukmin itu selalu berpuasa dari makan dan minum serta menghindari diri dari segala hal yang dapat merusak kemurnian puasanya. Dengan puasa dapat melatih diri untuk menaham diri dari segala hal yang melanggar syari’at agama, serta menumbuhkan hati dan pikiran yang selalu suci dan bersih dan hal-hal yang jelek. Diwaktu malam hari, dikala orang lain sedang tidur terlelap, dia bangun mengambil air wudhu untuk melaksanakan shalat malam,memohon kepada-Nya dan merenungi segala sesuatu yang diciptakan-Nya untuk hamba-hamba-Nya yang selalu beribadah dengan tekun dan mengingat sang khaliq. Menggunakan waktu di malam hari untuk beribadah dan merenungi segala sesuatu yang telah dilakukan semenjak terbitnya sang surya matahari pada pagi hari hingga terbenamnya di waktu senja pada sore harinya dengan harapan tidak akan mengulangi kembali kesalahan-kesalahan dan dosa-dosa yang telah diperbuat. Selalu berpegang teguh pada keyakinan dan terus menerus melaksanakan ibadah kepada Allah disamping melakukan aktivitas kehidupan sehari-hari, karena dengan hati yang suci, bersih, kuat dan kokoh tidak akan goyah oleh segala bujukan dan rayuan serta tipu daya dunia yang begitu menggoda dan pada akhirnya akan menjerumuskan manusia ke jurang kesesatan. Dengan terus menerus melaksanakan syari’at dan dzikir kepada Allah, maka seorang mukmin yang hatinya telah dekat dengan Allah akan mencapai penghayatan ma’rifat.

B. Tema Mayor Dalam Syair Thair al-‘Uryan

Tema mayor adalah pokok cinta yang menjadi dasar atau gagasan dasar umum karya itu. Oleh karena itu, dari keempat tema minor yang telah dipaparkan di atas, bisa disimpulkan di sini tentang tema mayor yang menjadi pikiran dasar dan utama penyair dalam syairnya Thair al’Uryan.

“Perjalanan Rohani Seorang Mukmin Menuju Kesempurnaan Diri atau Menjadi Insan Kamil”

Alasa utama yang mendasari mengapa hal tersebut dijadikan sebagai tema mayor dalam syair ini, karena semua ini berangkat dari penggunaan tamsil burung oleh penyair yang merupakan lambang sufi dengan melepaskan diri dari segala urusan duniawi yang penuh dengan kemewahan dan keindahan akan tetapi dibalik semua itu penuh dengan tipu daya serta muslihat yang akan menjerumuskan ke jurang kesesatan. Melepaskan diri dari segala urusn duniawi merupakan langkah awal yang selanjutnya diikuti dengan perjalanan rohani untuk mencapai dan mencari jati diri yang sebenarnya. Pendarian dan pencapaian hakikat diri diawali dengan menanggalkan pakaian kebesaran yang masih melekat pada diri yang pada nantinya akan menjadi penghalang baginya untuk bertemu dan berjumpa dengan sang khaliq. Dalam pencapaian tujuan mencari Islam hakiki, seorang mukmin harus memiliki tiga tahap keyakinan yang berupa ‘ilm al-yaqin, ‘ayn al-yaqin, dan haqq al-yaqin, setelah memiliki keyakinan dalam diri, dia harus menempuh tiga jalan utama yaitu: syari’at. Thariqat dan haqiqat yang pada akhirnya akan memperoleh ma’rifat sebagai hasil akhir setelah menempuh tiga jalan tersebut.

Disinipun, sifat faqir harus memiliki oleh seorang mukmin tersebut dengan memalingkan setiap pikiran dan harapan yang akan memisahkan pikirannya dari Tuhan. Pikirannya hanya selalu tertuju pada Allah, sang pencipta alam semesta. Dan pada akhirnya, seorang mukmin itu akan mencapai pada penghayatan mu’rifah dengan sarana hati sebagai alat untuk menghayati segala rahasia yang ada dalam alam ghaib, dengan hati yang bersih akan tersingkap segala rahasia alam dan pada tahap ini seorang mukmin tersebut telah mencapai tahap fana dengan dipenuhi rasa cinta pada sang keksaih. Disini bertemu antara kehendak Tuhan dan kehendak insan. Hati insan kamil berpadanan dengan ‘Arasy Tuhan, pengikat rohaninya dengan sidratul Muntaha, akalnya dengan pena yang tinggi, jiwanya dengan lawh at Mahfudzh dan lain sebagainya.

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Dari penjelasan, penafsiran dan analisis, maka disini penulis melakukan kesimpulan terhadap segala pemaparan di atas sebagai berikut:

1)  Syekh Hamzah Fansuri adalah seorang cendekiawan, ulama tasawuf, sastrawan dan budayawan terkemuka yang diperkirakan hidup antara pertengahan abada ke-16 sampai awal abada ke-17. Hamzah Fansuri bukan hanya seorang ulama tasawuf dan sastrawan terkemuka, tetapi juga seorang perintis dan pelopor. Sumbangannya sangat besar bagi perkembangan kebudayan Islam, khususnya di bidang kerohanian, keilmuan, filsafat, bahasa dan sastra. Di dalam hampir semua bidang ini, Syekh juga seorang pelopor dan pembaharu. Kritik-kritiknya yang tajam terhadap perilaku politik dan moral raja-raja, para bangsawan dan orang-orang kaya menempatkannya sebagai seorang intelektual yang berani pada zamannya.

Hamzah Fansuri telah berhasil mengukir sejarah pribadinya dalam khazanah pembaharuan keislaman di dunia Islam. Karya-karya telah berhasil membuka dan memperluas wawasan berpikir umat Islam terhadap berbagai disiplin ilmu yang dikuasainya. Hamzah Fansuri telah berusaha mengungkapkan semua ajaran melalui karya sastra dan mistis Islam dengan kedalaman isi dan pesan yang sangat mengngagumkan.

2)  Syair burung unggas (Thair al-‘Uryan) merupakan salah satu karya terbaik (masterpiece) Hamzah Fansuri dalam bidang puisi, yang menggunakan tamsil burung untuk menggambarkan pengorbanan jiwa atau ruh di dalam mencari kesempurnaan dirinya. Syairnya ini juga menggambarkan jiwa damai (mutmainnah) yang telah kembali ke asal dirinya yaitu di dalam hakikat diri yang sejati.

3)  Setelah melakukan penafsiran dan analisis terhadap syair Thair al-‘Uryan, dapat diperoleh empat tema minor yang merupakan makna tambahan yang turut mendukung syair ini. Pertama, tema tentang pencapaian diri akan hakikat dirinya yang menggambarkan perjalanan rohani seorang mukmi yang berusaha mencapai hakikat dirinya dengan menanggalkan segala urusan duniawi dan pergi mengasingkan diri dari segala keindahan dan kemewahan dunia. Yang kedua, tema tentang pencapaian seorang mukmin untuk mencapai tujuan Islam hakiki. Disini, seorang mukmin harus memiliki tiga tahap keyakinan sebelum mencapai ma’rifat sebagai hasil akhir, yaitu: ‘ilm al-yaqin, ‘ayn al-yaqin dan haqq al-yaqin. Selain itu dia juga harus menempuh tiga jalan dalam beribadah. Yang terdiri dari syari’at, thariqat dan haqiqat. Yang ketiga, tema tentang jiwa seorang mukmin yang telah kembali ke hakikat dirinya. Dimana dalaml jiwanya terdapat sifat faqir, yang mengosongkan pikirannya dari segala hal kecuali pikiran yang hanya tertuju pada Tuhan semata dan keempat adalah tema tentang kesempurnaan jiwa dari seorang mukmin yang telah mampu mencapai ma’rifat. Dimana kesempurnaan jiwanya telah mencpai penghayatan ma’rfat yang kesemuanya terfokus pada hati yang bersih dan suci, yang pada nantinya dengan ridha dan izin dari Allah akan terbuka segala rahasia alam ini.

Dari keempat tema minor di atas, penulis dapat menarik benang merah mengenai tema mayor yang merupakan makna dasar atau gagasan utama yang ingin disampaikan oleh penyair yaitu tema tentang “Perjalanan Rohani Seorang Mukmin Menuju Kesempurnaan Diri atau Menuju Insan Kamil”. Dan ini sesuai dengan penggunaan tamsil burung dalam syair ini.

B. Saran-Saran

1. Untuk meningkatkan dan membudayakan penelitian dalam sastra Melayu ini, apalagi dengan budaya Islamnya yang sangat kental sekali dalam setiap karya sastra yang dihasilkan.
2. Kajian mengenai Hamzah Fansuri dan karya-karyanya terus dilakukan secara rutin, terutama karyanya yang berjudul Thair al-‘Uryan ini. dalam karya sastranya ini, banyak sekali ajaran-ajaran yang bernuansa Islami yang berkaitan langsung dengan persoalan ibadah sehari-hari dan sosial kemasyarakatan.
3. Kepada para peneliti dan kritikus sastra untuk lebih intensif falam menggali karya-karya sastra Melayu yang sampai saat ini sulit sekali dijumpai, terutama karya-karya yang berbahasa Indonesia, sehingga bagi orang yang kurang begitu menguasai bahasa asing akan sulit menangkap makna yang terkandung dan ingin disampaikan, baik oleh penyair dan pengarang karya tersebut.

---

[1] Rachmat Djoko Pradopo, Pengkajian Puisi, Yogyakarta; Gadjah Mada University Press, 1995, hal. 315.

[2] Andre Hardja, Kritik Sastra; Sebuah Pengantar, Jakarta; PT. Gramedia, 1996, hal. 19.

[3] Tjahjono Widijanto, Dari Sufistik ke Kapitalistik, Jurnal Ulumul Qur’an No. I/VIII, 1998, hal. 19.

[4] Sugeng Sugiyono, Bunga Rampai Bahasa, Sastra dan Kebudayaan Islam, Yogyakarta; Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga, 1993, hal. 40.

[5] Prof. Dr. Simuh, Kesusastraan Islam Melayu dan Kejawn di Indonesia (dalam: Sastra dan Budaya Islam Nusantara), Yogyakarta; Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga, 1997, hal. 19.

[6] Kata “Takhallus” berasal dari bahasa Arab, yang artinya “Menjadi Bebas”. Penyair-penyair sufi menggunakan takhallus dengan maksud sebagai pembebasan diri dari kehidupan lamanya, yakni setelah mengalami transformasi di dalam kehidupan kerohanian.

[7] Abdul Hadi WM, Syekh Hamzah Fansuri, Jurnal Ulumul Qur’an No. 4/V/1994, hal. 49.

[8] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Bandung; Mizan, 1995, hal. 15.

[9] Op.Cit, hal. 49.

[10] Liaw Yock Fang, Sejarah Kesusastraan Melayu Klasik, Jilid II, Yogyakarta; Erlangga, 1993, hal. 201.

[11] Rachmat Djoko Pradopo, Pengkajian Puisi, ….,hal. 7.

[12] Henry Guntur Tarigan, Prinsip-prinsip Dasar Sastra, Bandung; Angkasa, 1993, hal. 9.

[13] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf,……, hal. 32.

[14] Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir; Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta; Pustaka Progressif, 1994, hal. 1336.

[15] Op.Cit. hal. 9

[16] Ibid, hal. 48.

[17] Dick hartoko dan B. Rahmanto, Panduan di Dunia Sastra, Yogyakarta; Kanisius, 1993, hal. 142.

[18] Rachmat Djoko Pradopo, Pengkajian Puisi, …., hal. 295-297.

[19] Ibid, hal. 120-121.

[20] Ibid, hal. 123.

[21] Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, London; Methuen & Co.Ltd, 1978, hal, 17-18.

[22] A. Teeuw, Tergantung Pada Kata, Jakarta; Pustaka Jaya, 1981, hal. 11.

[23] Loc.Cit, hal. 125.

[24] Rachmat Djoko Pradopo, Beberapa Teori Sastra; Metode dan Penerapannya, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1995, hal. 143.

[25] Ibid. Hal. 146.

[26] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf,….., hal. 9.

[27] Abdul Hadi WM, Syekh Hamzah Fansuri, Ulumul Qur’an, hal. 49.

[28] Liaw Yock Fang, Sejarah Kesusastraan Melayu Klasik, Jilid II, hal. 43.

[29] Drs. Kafrawi Ridwan, Ensiklopedi Islam, Cet. I, hal. 78.

[30] Op.Cit, hal. 43.

[31] Amirul Hadi, Hamzah Fansuri; Beberapa Catatan Awal, dalam Jurnal Ar-Raniry, No. 73; Aceh, 1998, hal. 3.

[32] G.W.J. Drewes dan L.F. Brakel, The Poems of Hamzah Fansuri, Leiden; Koninklijk Intitut Voor taal-Land En-Violkenkunde, 1986, hal. 5-6.

[33] Drs. Kafrawi Ridwan, Ensiklopedi Islam,….., hal. 78.

[34] Prof. Dr. Harun Nasution, Ensiklopedi Islam di Indonesia, Jili I, Jakarta; 1993, hal. 345-346.

[35] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf,….., hal. 13.

[36] Bargansky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal; Sejarah Sastra Melayu Dalam Abda 7-19, Jakarta; INIS, 1998, hal. 450.

[37] Op.Cit, hal. 35.

[38] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah,….., hal. 35.

[39] Barginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal,….., hal. 450.

[40] Drewes & Brekel , The Poem of Hamzah Fansuri, …., hal 8-9.

[41] Barginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal,…, 450-451.

[42] Sri Sultan, Dinamika Islamisasi di Kesultanan Aceh Abad XVII, Jurnal Ar-Raniry No. 73, 1998, hal. 16-17.

[43] Ibid, hal. 7-8.

[44] Syed Muhammad Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, Kuala Lumpur; University Press, 1970, hal. 16-17.

[45] Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri; Risalah,….hal. 14-15.

[46] Ibid, hal. 16-17.

[47] Barginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal,…., hal. 455.

[48] Barginsky, Tasawuf dan Sastra Melayu, .Jakarta; RUL, 1993, hal. 39-40.

[49] Barginsky, Yang Indah; Berfaedah dan Kamal,…., 449-456.

[50] Abdul Hadi WM, Syekh Hamzah Fansuri, Ulumul Qur’an,…., hal. 32.

[51] Ibid, hal. 54.

[52] Prof. Dr. A. Teeuw, Indonesia; Antara Kelisanan dan Keberaksaraan, Jakarta; Pustaka Jaya, 1984, hal. 44-73.

[53] Drs. H. Kafrawi Ridwan MA, Ensiklopedi Islam, …, hal. 78.

[54] Hawwah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, Surabaya; Al-Ikhlas, 1930, hal. 37.

[55] Drs. H. Kafrawi Ridwan MA, Ensiklopedi Islam,…, hal. 79.

[56] Rachmat Djoko Pradopo, Pengkajian Puisi, …., hal. 280.

[57] Abdul Hadi WM, Syekh Hamzah Fansuri, Ulumul Qur’an,…., hal. 49-50.

[58] Ibid, hal. 51-52.

[59] Drs. M. Yahya Harun, Kerajaan Islam Nusantara Abad XVI & XVII, Yogyakarta; Kurnia Kalam Sejahtera, 1995, hal. 13.

[60] Ibid, hal, 15.

[61] Abdul Hadi HW, Syekh Hamzah Fansuri, …., hal. 52.

[62] Amirul Hadi, Hamzah Fansuri; Beberapa…, hal. 6.

[63] Ibid, hal. 7-8.

About these ads